NurPlast

Ahmet Davutoglu Said Nursi için ne demisti?

Ahmet Davutoglu Said Nursi için ne demisti?
Ahmet Davutoglu Said Nursi için ne demisti?

 Risale Haber-Haber Merkezi

 
Türkiye'nin yeni basbakan Prof. Dr. Ahmet Davutoglu olacak. Uzun bir süredir Disisleri bakanligi yapan Davutoglu, Islam dünyasina olan yakin ilgisi ile biliniyor. Bakanligi dönemindenerede bir problem varsa oraya giden ve çareler üreten Davutoglu, akademisyenlik yaptigi dönemde Bediüzzaman Said Nursi ile ilgili çalismalar da yapmisti.
 
Davutoglu'nun, Bediüzzaman Sempozyumu'na sundugu teblig söyle:
 
Bediüzzaman ve yirminci yüzyilda Islam dünyasinin siyasasi
 
I. GIRIS
 
Bediüzzaman Said Nursî’nin fikri ve içtimai hayati ve mücadelesi Islâm Dünyasinin bu asir içinde geçirdigi degisik safhalarin bir model sahsin hayatina aksetmis hali gibidir. Islâm Dünyasi bu asirda herbirisi kendi içinde teorik ve pratik bütünlükler olusturan dört önemli safha yasamistir. (2) Birinci safha yüzyilin ilk çeyreginden olusan ve hilafetin yikilisina kadar olan dönemi kapsar, ki bu dönemde Islâm Dünyasi Osmanli hilafeti nezdinde Avrupa eksenli Bati karsisindaki son direnis mücadelesini yapmistir. Sömürgeci rekabetin uluslararasi iliskileri belirledigi bu dönem Islâm dünyasindaki sömürge karsiti mücadelenin teorik ve pratik yansimalarina sahit olmustur. II. Abdülhamid’in Islâm birligi yoluyla sömürgeci baskiya direnme stratejisi, Iki Balkan Savasi, Trablusgarp Direnisi, Birinci Dünya Savasi, Istiklâl Harbi ve Hint merkezli Hilafet hareketleri bu mücadelenin pratik cephesini, özellikle Istanbul-Misir-Hint eksenlerinde yogunlasan Islâm dünyasinin siyasî anlamda yeniden yapilanmasi konusundaki teorik tartismalar, Cemaleddin Efgani'nin sahsinda somutlasan ve çesitlenen reform çabalari, Mesrutiyet ve Hürriyet fikirleri bu dönemin teorik cephesini yansitirlar.
 
Hilafetin kaldirilmasindan II. Dünya Savasinin sonuna kadar olan ikinci dönem ise Islâm Dünyasinin hem bir bütün olarak hem de parça parça sömürgeci uluslararasi sistem karsisindaki direnis noktalarini kaybettigi bir dönemdir. Bu dönem Islâm toplumlari açisindan sadece bu asrin degil bütün bir Islâm Medeniyeti tarihinin en radikal degisikliklerinin yasandigi bir dönem olmustur. Bu dönemde geleneksel bütün siyasî kavram ve müesseseler pratik geçerliliklerini kaybetmislerdir. Islâm Dünyasinin birlik sembolu halinde bulunan hilafet müessesesi kaldirilmis ve Islâmî prensip ve kurumlar ciddi bir çevresellesme sürecine girmislerdir. Türkiye, Iran ve Afganistan disindaki Islâm cografyasi tamamiyla sömürgelestirilmis, bu ülkelerde ise Islâm’in gerçek bir siyasî ve sosyal güç olma özelligini saglayan siyasî kültür ve kurumlar terk edilmistir.
 
Siyasî destek ve merkezini kaybeden Müslüman topluluklar bu dönemde teorik alanda dinleri ikame etmeye çalisan modernist ideolojiler karsisinda Islâm’i savunma, pratik alanda ise sömürgeci ve baskici idareler karsisinda cemaatleserek direnme yolunu seçmislerdir. Özellikle Misir, Pakistan ve Türkiye’de yogunlasan ve bugün Islâmî hareketler olarak isimlendirilen cemaat yapilarinin büyük çogunlugu bu dönemin eseridirler.
 
Müslüman topluluklarin teorik ve pratik süreklilik baglarindan uzaklastirildigi bu dönemdeki siyasî teori arayislari ile ilgili temel akimlari üç sahsiyet etrafinda üç ana yaklasimda özetleyebiliriz: (i) Hilafetin temelini teskil eden Islâm’in siyasî mesajini ve belirleyiciligini tümüyle reddeden yaklasim ki bunun en önemli simgesi Ali Abdürrazik’in el-Islâm ve Usul el-Hükm adli eseridir. 3 Bu yaklasim ortadaki çeliskiyi yok etmenin yolunu tarihî pratik ve teoriyi reddetmekte bulmustur. (ii) Basta hilafet olmak üzere temel Islâmî müesseseleri reforme etmek gerektigini esas alan yakla­simdir ki, Resid Riza’nin Hilafet adli eseri 4 bu yaklasimin tipik bir misalini teskil eder. Hilafetin ilgasinin hemen arefesinde yazilan bu eser bir taraftan Türkiye’deki yeni rejimin saltanati hilafetten ayirmasini haksiz bir sultanin iktidarini sinirlamak ola­rak görürken, diger yandan geleneksel kaynaklara basvurarak bu tür bir müessesi­nin bazi reformlarla birlikte mevcudiyetinin zaruretini vurgulamaktadir. (iii) Üçüncü bir yaklasim ise siyasa meselesini genel felsefî/teorik çerçevenin içinde ele almakta ve prensipte bir yenilenmeyi ön plana çikarmaktadir. Ikbal’in Islâm’da Dinî Düsün­cenin Yeniden Insasi 5 adli eserinde yaptigi Cumhuriyetçi Ruh’un Icma metodu ile gerçeklestirilebilecegi tarzindaki yorumu bu yaklasima bir misal teskil edebilir.
 
Dolayisiyla bu dönemde Islâm siyasasinin temel teorik meselesini tarihî birikim içinde gelen kavram ve kurumlarin devre disi birakilmasi karsisinda yeni bir çerçevenin olusturulmasi; pratikte ise siyasî merkez disinda kalmis olmanin getirdigi problemleri cemaatlesme yolu ile asma ve sömürgeci uluslararasi sisteme karsi direnisi güçlendirme çabasi olarak özetleyebiliriz.
 
Üçüncü dönem II. Dünya Savasindan özellikle Kibris savasi, Iran Devrimi ve Afganistan cihadi ile ayristirilabilecek olan son çeyrege kadar sürer ki bu dönemin özelligi sömürge devrimleri sonunda çok sayida Müslüman ulus-devletin ortaya çikisi ve bunlarin IKÖ çerçevesinde biraraya gelme ihtiyaci hissetmeleridir. Bu ulus-devletlerin nitelikleri ve bu nitelikler içinde Islâm’in yeri meselesi temel teorik tar­tismalarin odagini olusturmus, hilafet tartismalarinin yerini Islâm devleti tartismala­rinin almasi da bu döneme rastlamistir. Ulus-devletlerin dayandiklari vatandas kimlikleri ile evrensel Islâm kimligi arasindaki uzlasmazliklar, bu yeni ulus-devletlerin Islâmî geçmisleri dolayisiyla uluslararasi sistem ile girmis oldugu çatismalar, yine bu ulus devletlerin uluslararasi sistemin yeni bir bagimsiz unsurlari olarak siyasî, askerî ve ekonomik hayat alani olusturma çabalari bu dönemin pratik problem alanlarini olusturmustur.
 
Bu asrin son çeyreginin baslarinda II. dönemde radikal bir tarzda Batililasma yolunu seçmis ve Islâm’i ve sosyal alanin disina itmis olan Türkiye’nin Kibris konusunda Bati ile çatismak zorunda kalmasi, Iran’da Bati yanlisi Sah’in devrilerek sosyal bir patlama ile ortaya çikan devrimci yapilanma ve anti-Bati söylem, büyük bir süper gücün aczini ortaya koyarak uluslararasi sistemin dayandigi iki-kutuplu yapiyi çözen Afganistan cihadi, Israil’in militarist yayilmaciligini sosyal-temelli tepkilerle durduran Intifada hareketi, Islâm Dünyasinda altmisli yillarda Mescid-i Aksa’ya yapilan tecavüz ile ortaya çikan ortak kader ve dayanisma suurunu güçlendirmistir. Bütün siyasî problemlerine, ekonomik ve askerî alandaki yetersizliklerine ragmen bugün Islâm dünyasi yeni ve daha büyük çapli bir meydan okuma ile karsi karsiyadir. Bu meydan okuma ya yeni sömürgeci yapilarin güçlendirilmesi yoluyla Islâm dünyasinin hakim sistemik güçler karsisindaki konumunu daha da sarsacak ya da uzun dönemli yeni bir medeniyet uyanisinin ilk dinamiklerini ortaya koyacaktir. 
 
Bediüzzaman’in hayati ve Islâm dünyasi ile ilgili görüsleri ele alindiginda hem bu dönemlerin degisik özelliklerinin yansimalari hem de bu yeni uyanisin tahayyül âlemindeki öngörüleri tebarüz etmektedir.
 
II. Birinci Dönem: Islâm dünyasinda direnis çabalari ve Eski Said
 
I. Dönem ile II. Dönemi ayiran tarihî çizgi ayni zamanda Eski Said ile Yeni Sa­id’in teorik ve pratik alandaki farkliliklarini da ortaya koymaktadir. Birinci dönem­deki teorik çözüm arayislari ve pratik siyasî direnis Eski Said’in yogun ilmî ve siyasî çabalarina da aksetmis bulunmaktadir. Eski Said her zaman sosyal yönü agirlik tasi­yan cevval bir çözüm arayisi içindedir. Genelde Islâm dünyasini özelde Osmanli cografyasini ilgilendiren her meselenin içinde zihni ve fiilî gayret göstermistir. Bu­nun içindir ki Bediüzzaman’in siyasî ve içtimai görüsleri ile Islâm dünyasinin genel durumu ile ilgili tesbitlerini genellikle kendisinin Eski Said olarak adlandirdigi bu dö­nemle ilgili eserlerinde bulmaktayiz.
 
Mesrutiyetin öncesinde ve sonrasindaki konusma ve yazilari, 31 Mart olayi do­layisiyla maruz kaldigi yargilama esnasindaki konusmayi muhtevî Iki Mekteb-i Musi­betin Sehadetnamesi veya Divan-i Harb-i Örfî, 1911’de Dogu asiretleri ile sohbet­lerinden olusan Münâzârat daha sonra Sam’da irad ettigi Hutbe-i Samiye, esaret dönüsü Dar-ul Hikmet’te bulundugu döneme tekabül eden Sünûhat Risalesi bu dö­nemin teorik ve pratik çabalarini aksettiren ve Bediüzzaman’in siyasî ve içtimai gö­rüslerini yogun bir tarzda yansitan temel eserlerdir. Bu eserlerdeki görüsleri me­deniyetlerarasi mukayese, Islâm Dünyasinin problemleri ve Çözüm arayislari altinda üç baslikta toplayabiliriz.
 
1. Islâm ve Bati: Medeniyetlerarasi mukayese 
 
Bediüzzaman’in bu dönemde ortaya koydugu fikirlerden meseleyi sadece bir si­yasî ya da tarihi bir çatisma olarak degil kapsamli bir medeniyet mücadelesi olarak gördügü ve bu noktadan hareketle Islâm dünyasinin temel meselelerine yaklastigi anlasilmaktadir. Bati medeniyeti ile Islâm medeniyetinin temelleri arasinda yaptigi mukayese dünya görüslerinin sosyal ve siyasî akislerini ortaya koymak bakimindan son derece önemli ipuçlari vermektedir.
 
“Çünkü (medeniyet) bes menfî esas üzerine teessüs etmistir. Nokta-i istinadi kuvvettir. O ise, se’ni tecavüzdür. Hedef-i kasdi menfaattir. O ise, se’ni teza­hümdur. Hayatta düsturu cidaldir. O ise, se’ni tenazudur. Kitleler mabeynindeki rabitasi, âheri yutmakla beslenen unsuriyet ve menfî milliyettir. O ise, se’ni böyle müthis tesadümdür. Cazibedar hizmeti, heva ve hevese tesci ve arzularini tatmin ve metalibini teshildir. (...) Seriat-i Ahmediye’nin (a.s.m.) tazammun et­tigi ve emrettigi medeniyet ise ki, medeniyet-i haziranin inkisaindan inkisaf ede­cektir. Onun menfî esaslari yerine müsbet esaslari emreder. Iste nokta-i istinad, kuvvete bedel haktir ki, se’ni adalet ve tevazundur. Hedef de menfaat yerine fazilettir ki, se’ni muhabbet ve tecazüptür. Cihet-ul vahdet de unsuriyet ve milli­yet yerine, rabita-i dinî vatanî, sinifîdir ki, se’ni samimî uhuvvet ve müsalemet ve haricin tecavüzüne karsi yalniz tedafüdür. Hayatta düstur, cidal yerine düstur-u teavundür ki, se’ni ittihad ve teanüddür. Heva yerine hüdadir ki, se’ni insaniye­ten terakki ve ruhen tekamüldür. Hevayi tahdit eder, nefsin hevesat-i süfliyesi­nin teshiline bedel, ruhun hissiyati-i ulviyesini tatmin eder.” 6
 
Bediüzzaman’in bu mukayesesi klasik Islâm siyasî düsünce tarihinin deger-ba­gimli (normatif) özelliklerini aksettirmektedir. Hak, adalet, teavun gibi degerlere is­tinad eden bu düsünce sosyal degisimi tahlilden çok sosyal istikrar ve düzenin sag­lanmasi için gerekli degerleri tesbite yöneliktir. Ibn Haldun ve Tursun Beg gibi dü­sünürlerce dile getirilen ve hemen hemen bütün Islâm toplumlarinin ortak siyasî degeri haline gelmis olan Adalet dairesi düsüncesi, rekabet ve siniflararasi çatisma esasina dayanan ve sosyal degisimi tahlile yönelen Bati düsünce geleneginden kesin bir tarzda ayrilir. Bediüzzaman bu mukayesesi ile Islâmî gelenegi modern Bati me­deniyetinin kuvvet ve çatisma esasina dayanan sistemi karsisinda tekrar yasanabilir bir model olarak dile getirmektedir. Burada dikkat çeken husus vatan ve sinif gibi unsurlarin bu geleneksel sema içinde yerini almasidir ki Bediüzzaman bu yolla o günün nasyonalist ve sosyalist ideolojilerinin iki temel kavramini temel Islâmî deger­ler bütününü içine almakta ve bu ideolojilerin yikici ve dagitici özelliklerini denge­lemeye çalismaktadir.
 
Bediüzzaman’i Bati medeniyeti ile hesaplasma sürecinde ayni dönemdeki diger düsünürlerin yaklasimlardan ayiran önemli bir husus da yasadigi dönemin bütün bu­nalim ve yenilgilerine ragmen çogu zaman dogrudan çatismaci bir üslubu ve Is­lâm’in-ya da Dogu’nun-nihaî zafer ve üstünlügünü vurgulayan kararli bir tavri benimsemis olmasidir. Kimi zaman rüya, kimi zaman gelecege müteallik öngörüler ve mânevî isaretlerle desteklenen bu kararli ve izzetli tutum Eski Said’i yasadigi sartlarin menfi havasina ragmen her zaman ümitvar olmaya sevketmistir. Osmanli cografyasinin tarumar oldugu 1335 (1919) senesinde kaleme aldigi Sünuhat risale­sinin Rüyada Bir Hitabe adli bölümü bu psikolojinin en çarpici yansimalarindan biri­sini olusturur.
 
“Sark husumeti, Islâm inkisafini boguyordu, zail oldu ve olmali. Garb husu­meti, Islâm’in ittihadina, uhuvvetin inkisafina en müessir sebeptir, baki kalmali. (...) Evet ümitvar olunuz, su istikbal inkilâbi içinde en yüksek gür sada Islâm’in sadasi olacaktir.” 7
 
Yine o dönemde Bati karsisinda yenilgi psikolojisinin etkisi altinda bulunan mo­dernist yaklasimin dinî etkiyi gelismenin önündeki en önemli engel gören varsayi­minin aksine Islâm ve dogu toplumlarinin gelismesinin ancak dinî temelde gerçek­lesebilecegini mukayeseli bir tarzda göstermeye çalismaktadir:
 
“Hakikat-i Islâmiyenin kuvveti nisbetinde, Müslümanlar o kuvvete göre hare­ket etmeleri derecesinde ehl-i Islâm temeddün edip terakki ettigini tarih gösteri­yor. Ve ehl-i Islâm’in hakikat-i Islâmiyede zaafiyeti derecesinde tevahus ettikle­rini, vahsete ve tedenniye düstüklerini ve hercü merc içinde belalara, maglubi­yetlere düstüklerini tarih gösteriyor. Sâir dinler ise bilakistir. Yani, salâbet ve taassüblarinin zaafiyeti nisbetinde temeddün ve terakki ettikleri gibi, dinlerine salâbet ve taassublarinin kuvveti derecesinde de tedenni ve ihtilallere maruz kal­diklarini tarih gösteriyor. Simdiye kadar zaman böyle geçmis.” 8 (...) “Cumhur-u Enbiya’nin Sarkta bi’seti, kader-i Ezelî’nin bir remzidir ki, Sarkin hissiyatina hâkim dindir. Bugün âlem-i Islâmdaki tezahürat da gösteriyor ki, âlem-i Islâm’i uyandiracak, su mezelletten kurtaracak yine o histir. Hem de sabit oldu ki, bu devlet-i Islâmiyeyi bütün öldürücü müsademata ragmen, yine o his muhafaza etmistir. Bu hususta Garba nisbetle ayri bir hususiyete malikiz. On­lara kiyas edilemeyiz.” 9
 
2. Islâm dünyasindaki temel meselelerle ilgili tesbitler
 
Islâm’in Bati karsisindaki akidevî üstünlügünü ortaya koyan ve gelecekle ilgili ümidini her zaman vurgulamis olan Bediüzzaman, Islâm âleminin pratikteki zaaflari ve bu zaaflarin giderilme yollari ile ilgili olarak da önemli tesbitlerde bulunmustur. Bu noktada Islâm âleminin aksakliklari ile Islâmiyet’in kendisini ayirt etmeye özen göstermektedir. Bu ayrim “hem de gördüm ki, medeniyet-i hakikiyeyi teskil eyle­yen Islâmiyet, maddî cihetinde medeniyet-i haziradan geri kalmis; güya Islâmiyet su-i ahlâkimizdan darilmis mazi tarafina gidiyor” 10 ifadesinde çok açik bir tarzda te­barüz etmektedir.
 
Âlem-i Islâm’a “gayr-i muntazam veya intizami bozulmus bir meclis-i mebusan ve encümen-i sûra nazariyla” 11 bakan Eski Said degisik vesilelerle Islâm dünya­sini geri birakan hastaliklari tespit etmeye çalismistir. Bunlar kimi zaman topluma hakim olan genel davranis bozukluklari, kimi zaman da Islâm dünyasindaki elitin yanlis yaklasimlari seklinde ortaya konmaktadir. Topluma hakim olan genel davra­nis bozukluklari Hutbe-i Sâmiye’de alti sinifta toplanmistir:
 
“Birincisi, ye’sin, ümitsizligin içimizde hayat bulup dirilmesi, ikincisi sidkin ha­yat-i içtimaiye-i siyaside ölmesi, üçüncüsü adâvete muhabbet, dördüncüsü ehl-i imani birbirine baglayan nuranî rabitalari bilmemek, besincisi çesit çesit sarî has­taliklar gibi intisar eden istibdad, altincisi menfaat-i sahsiyesine himmeti has­retmek.” 12
 
Islâmiyet ve Seriat ile Müslümanlarin kötü ahvali arasinda yapilan ayirim elit davranislarindaki bozukluklari ve yanlis yaklasimlari da gündeme getirmektedir:
 
“Asr-i saadet olan sadr-i evvelin hürriyet ve adalet ve müsâvati bahusus o za­manda delil-i kat’îdir ki, Seriat-i garra müsâvati ve adaleti ve hakiki hürriyeti cemi revabit ve levazimatiyla câmidir. Imam-i Ömer (r.a.), Imam-i Ali (r.a.) ve Selâhad­din-i Eyyubî âsari bu müddeaya delil-i alenîdir. Buna binaen katiyyen hükmediyo­rum: Simdiye kadar noksaniyetimiz ve tedenniyatimiz sûi ahvalimiz dört sebep­ten gelmis: 1. Seriat-i garrânin adem-i mürâât-i ahkâmindan; 2. Bazi müdâhinle­rin keyfemâyesâ sû-i tefsirinden; 3. Zâhirperest âlim-i câhilin, veyahut câhil-i âli­min taassubat-i nâ-be mahallinden; 4. Sû-i tali’ cihetiyle ve sû-i intibah tarikiyle müskilüttahsil olan Avrupa mehasinini terk ederek çocuk gibi heva ü hevese mu­vafik zünub ve mesavi-i medeniyeti tuti gibi taklittendir ki, bu netice-i seyyie zü­hur ediyor.” 13
 
3. Islâm dünyasindaki bunalima karsi çözüm arayislari
 
A. TEMEL PRENSIPLER:
 
a. Kendine güven duygusu:Bediüzzaman’in bu bunalimlardan çikis reçetesi ferdden Islâm âlemine dogru gelisen iç içe halkalar seklinde düsünülebilir. Ferdî planda en çok vurguladigi husus Müslümanlarin kendine güven duygusunun tam bir psikolojik yenilenme ile takviye edilmesidir. Islâm âleminin büyük bunalimlar ve yenilgiler yasadigi bir dönemde Eski Said bütün risale ve konusmalarinda yeise karsi ümidi tavsiye etmektedir. Gerçekten toplumlari bunalim dönemlerinde ayakta tuta­cak ve gelecek için mücadelelere yöneltecek en önemli psikolojik temel kendine güven duygusudur. Eski Said Müslümanlarin tek tek ferd olarak bu psikolojik direnç temelini kaybetmemeleri için kimi zaman akidevî esaslari kimi zaman tabiî olaylari kimi zaman da mânevî öngörüleri devreye sokmaktadir. “Istikbal yalniz ve yalniz Islâmiyet’in olacak ve hâkim hakaik-i Kur’âniye ve imaniye olacak. Öyle ise simdiki kader-i Ilâhî ve kismetimize razi olmaliyiz ki, bize parlak bir istikbal, ecnebilere mü­sevves bir mâzi düsmüs” 14 diyerek kader inancini dinamik bir psikolojik direnç odagi haline dönüstüren Bediüzzaman “her kistan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah oldugu gibi, nev-i beserin dahi bir sabahi, bir bahari olacak insaal­lah. Hakikat-i Islâmiye’nin günesi ile, sulh-u umumî dairesinde hakiki medeniyeti görmeyi Rahmet-i Ilâhiyeden bekleyebilirsiniz.” 15 diyerek siradan insanlarin dahi her gün gözledikleri tabiî olaylardan hareketle Müslüman kitlelerin gelecekle ilgili ümitlerini ayakta tutmaya gayret etmistir. Ümid ve kendine güven duygusu konusu o derece önemle ele alinmistir ki, I. Dünya Savasi sonundaki felaketler bile gele­cekteki basarilar ve Islâm Birligi için delil olarak degerlendirilmistir:
 
“Musibet serr-i mahz olmadigi için, bazen saadette felaket oldugu gibi, felaket­ten dahi saadet çikar. Eskidenberi i’la-yi kelimetullah vle beka-yi istiklâliyet-i Islâm için kendini yekvücud olan âlem-i Islâm’a fedaya vazifedar ve hilafete bayraktar görmüs olan bu devlet-i Islâmiyenin felâketi, âlem-i Islâm’in saadet-i müstakbele­siyle telâfi edilecektir. Zira su musibet, may-i hayatimiz ve âb-i hayatimiz olan uhuvvet-i Islâmiyenin inkisaf ve ihtizazini hârikulade ta’cil etti. Biz incinirken âlem-i Islâm agliyor. Avrupa ziyade incitse bagiracaktir. Sayet ölsek; yirmi öle­cegiz üç yüz dirilecegiz. Hârikalar asrindayiz. Iki-üç sene mevtten sonra mey­danda dirilenler var. Biz bu maglubiyetle bir saadet-i âcile-i muvakkata kaybettik. Fakat bir saadet-i âcibe-i müstemirre bizi bekliyor. Pek cüz’î, müthevvil ve mah­dut olan hâli, genis istikbal ile mübadele eden kazanir.” 16
 
b. Hürriyet ve Mesrutiyyet: Bediüzzaman’in düsünce sisteminde ferd-toplum iliskisini kuran temel unsur ise bu psikolojik yenilenmenin ve kendine güven duygu­sunun sosyal ve siyasî katilim haline dönüsmesini saglayan hürriyet fikridir. Yeni Said döneminde bu temel prensibe verdigi önemi “en ziyade muhtaç oldugum ve hayatimda en esasli düstur olan hürriyetimdir” 17 ve “ben ekmeksiz yasarim hür­riyetsiz yasayamam” 18 diyerek ifade eden Bediüzzaman “Asil mü’min hakkiyla hürdür. Sâni-i Aleme abd ve hizmetkâr olan, halka tezellüle tenezzül etmemek ge­rektir. Demek ne kadar imâna kuvvet verilse, hürriyet de o kadar kuvvet bu­lur” 19 diyerek akide ile hürriyet arasinda dogrudan bir iliski kurmak suretiyle Ba­tiya mal edilen hürriyet fikrinin gerçek anlamiyla Islâm akidesinde degerini kazan­digini göstermektedir.
 
Iman, hürriyet ve hukuk kavramlari arasinda kurdugu mantikî iliski Bediüzza­man’in siyasî görüslerinin ve ferdin siyasî katiliminin temelini olusturur:
 
“Zira Rabita-i iman ile Sultan-i Kâinat’a hizmetkâr olan adam, baskasina tezel­lül ve tenezzül etmeye ve baskasinin tahakküm ve istibdadi altina girmeye o adamin izzet ve sehamet-i imaniyesi birakmadigi gibi; baskasinin hürriyet ve hu­kukuna tecavüz etmeyi dahi o adamin sefkat-i imaniyesi birakmaz. Evet bir padi­sahin dogru bir hizmetkâri, bir çobanin tahakkümüne tezellül etmez. Bir biça­reye tahakküme dahi o hizmetkâr tenezzül etmez. Demek iman ne kadar mü­kemmel olursa, o derece hürriyet parlar. Iste Asr-i Saadet...” 20
 
Hürriyet ile iman arasinda kurdugu iliskiyi istibdat ve tahakküm karsisindaki en önemli engel olarak görmesi Bediüzzaman’in Mesrutiyet hareketini desteklemesin­deki en önemli amildir. Bu gerçek Divan-i Harb-i Örfî’de de dile getirilmistir:
 
“Avrupa bizdeki cehalet ve taasub münasebetiyle, Seriati-hâsâ ve kellâ-is­tibdada müsait zannettiklerinden nihayet derecede kalben üzülmüstüm. Onlarin zannini tekzib etmek için, mesrutiyeti herkesten ziyade Seriat namina alkisla­dim.” 21
 
Bu açidan hüriyet, Islâm toplumlarinin hem iç siyasî yapilari için hem dis iliskile­rindeki istiklalleri için mutlak bir zaruret olarak görülmektedir:
 
“Asya’nin ve Âlem-i Islâm’in istikbalde terakkisinin birinici kapisi mesrutiyet-i mesrua ve seriat dairesindeki hürriyettir. (...) Ve hürriyet üç yüz yetmis milyon Islâmi esaretten halâs etmeye bir çâre-i yegânedir.” 22
 
Bu tesbitten de anlasilacagi üzere hürriyet, hukuk ve mesruiyyet ile denetim al­tina alindigi ölçüde siyasî yapinin ve içtimaî terakkinin temel prensibidir, çünkü “nâ­zenin hürriyet, âdâb-i seriatla müteeddibe ve mütezeyyine olmak lâzimdir” 23 ve “hürriyet-i umumî, efrâdin zerrât-i hürriyâtinin muhassalidir. Hürriyetin se’ni odur ki ne nefsine ne gayriye zarari dokunmasin.” 24
 
Bediüzzaman’in hüriyetin mesruiyyet ve carî hukuki sinirlar içinde kullanilmasi hususundaki fikri siyasî pratigine de aksetmistir. Selanik’te Mesrutiyet’in üçüncü gü­nünde yaptigi konusmada “hürriyeti sû-i tefsir etmeyiniz, tâ elimizden kaçmasin ve müteaffin olan eski esareti baska kabda bize içirmekle bizi bogmasin, zira hürriyet, mürâat-i ahkâm ve âdâb-i seriat ve ahlâk-i hasene ile tahakkuk eder” 25 diyerek mesrutiyetçileri mesruiyyet sinirlari içinde kalmaya dâvet eden Eski Said ayni ikazi Ayasofya Camiinde mebusana hitaben yapmistir:
 
“Mesrutiyeti mesrûiyet ünvani ile telâkki ve telkin ediniz. Tâ yeni ve gizli ve dinsiz bir istibdat, pis eliyle o mübaregi agrazina siper etmekle lekedar etmesin. Hürriyeti, âdâb-i seriatla takyid ediniz. Zira câhil efrad ve avâm-i nas; kayitsiz hür olsa, sartsiz tam serbest olsa, sefih ve itaatsiz olur.” 26
 
Mesruiyyet temelindeki bu ikaz 31 Mart olaylarinda isyanci askerlere karsi da dile getirilmistir. 27
 
c. Islâm milliyeti ve kimlik meselesi:
 
Eski Said’in siyasî görüs ve tekliflerine temel teskil eden diger önemli bir pren­sip de kimlik meselesi ile ilgilidir. Osmanli’nin son döneminde devleti yeniden dü­zenlemek için ortaya atilan Osmanlicilik, Islâmcilik ve Türkçülük akimlarinin herbiri ayri bir kimlik vurgulamasi yapmaktaydi. Balkanlardaki gayrimüslim unsurlarin is­yanlarindan sonra Osmanlicilik fikri etkisini büyük ölçüde kaybetmis bulunuyor­du. 28 Yirminci asrin baslarindaki temel farklilasma Islâmcilik fikrinin dayandigi dini kimlik ile Türkçülük ve diger milliyetçilik cereyanlarinin dayandigi milli kimlikler arasindaydi. Milliyetçilik akimlarinin çözücü etkisini gören Eski Said bir taraftan bu iki kimlik arasinda bir uyum ve hiyerarsi kurmaya çalismis, diger taraftan Islâm ide­aline hizmet etmis milli kimlikleri degisik vesilelerle övmüs ve birlestirici Islâm kimli­ginin parçalari olarak telakki etmistir.
 
Din ve milliyet arasindaki birlik Islâm kimliginin kimlik hiyarsisinin en üstünde yer almasini gerekli kilmaktadir. Bu ayni zamanda milliyetçi kimligi temel alan Bati toplumlari ile dini ile milliyeti ayrilmaz bir bütün haline getirmis olan dogu toplum­lari arasindaki en önemli farktir. Sultan Resad’in Rumeli seyahatine refakati esna­sinda hamiyet-i diniye ve hamiyet-i milliyet konusunda kendisine yöneltilen soruya Eski Said’in verdigi cevap bu konudaki tavrini çok iyi özetlemektedir:
 
“Biz Müslümanlar indimizde ve yanimizda din ve milliyet bizzat müttehittir. Iti­barî, zahirî, ârizî bir ayrilik var. Belki din milliyetin hayati ve ruhudur. Ikisine bir­birinden ayri ve farkli bakildigi zaman; hamiyet-i diniye, avâm ve havassa samil oluyor. Hamiyet-i milliye, yüzden birisine-yani, menâfi-i sahsiyesini millete feda edene-has kalir. öyle ise hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmali. Hamiyet-i milliye, ona hâdim ve kuvvet ve kal’asi olmali. Hususan, biz sarklilar garplilar gibi degiliz. Içimizde kalplere hâkim hiss-i dinîdir. Kader-i Ezelî ekser En­biyayi sarkta göndermesi isaret ediyor ki, yalniz hiss-i dinî sarki uyandirir, te­rakkiye sevkeder. Asr-i Saadet ve Tâbiîn bunun bir burhan-i kat’îsidir. (...) Hami­yet-i diniye ve Islâmiyet milliyeti, Türk ve Arap içinde tamamiyla meczolmus ve kebil-i tefrik olamaz bir hale gelmis. Hamiyet-i Islâmiye en kuvvetli ve metin ve Arstan gelmis bir zincir-i nuranîdir. Kirilmaz ve kopmaz bir urvetu’l vuskadir. Tahrip olmaz, maglup olmaz bir kudsî kal’adir.” 29
 
Bediüzzaman Yeni Said döneminde Eski Said lisaniyla yazdigini ifade ettigi Yirmi Altinci Mektubun Üçüncü Mebhasinda da bu temel fikrini sürdürmüs ve özellikle Türklere hitap ettigi kisimda Türkler arasindaki bu kimlik özdeslesmesine dikkatleri çekmistir:
 
“Türk Milleti, anâsir-i islâmiye içinde en kesretli oldugu halde, dünyanin her tarafinda olan Türkler ise Müslümandir. Sâir unsurlar gibi müslim ve gayrimüslim olarak iki kisma inkisam etmemistir. Nerede Türk taifesi varsa, Müslümandir. Müslümanliktan çikan veya Müslüman olmayan Türkler, Türklükten dahi çikmis­lardir (Macarlar gibi). Halbuki küçük unsurlarda dahi, hem Müslim hem de gayri­müslim var. Ey Türk kardes! Bilhassa sen dikkat et! Senin milliyetin Islâmiyetle imtizaç etmis. Ondan kabil-i tefrik degil.” 30
 
Milliyetçilige bir üst kimlik olarak siddetle karsi çikan Bediüzzaman ayni zamanda fikr-i milliyetteki gücün müsbet bir sekilde ve üst kimlik olan Islâm kimliginin em­rinde kullanilabilecegini ifade etmektedir:
 
“Hem fikr-i milliyette bir zevk-i nefsani var; gafletkârâne bir lezzet var; se­âmetli bir kuvvet var. Onun için su zamanda hayat-i içtimaiye ile mesgul olan­lara, fikr-i milliyeti birakiniz denilmez. Fakat fikr-i milliyet iki kisimdir. Bir kismi menfîdir, seâmetlidir, zararlidir; baskasini yutmakla beslenir, digerlerine adâvetle devam eder, müteyakkiz davranir. (...) Müsbet milliyet, hayat-i içtimaiyenin ihti­yac-i dahilisinden ileri geliyor; teavüne, tesanüde sebeptir; menfaatli bir kuvvet temin eder, uhuvvet-i Islâmiyeyi daha ziyade te’yid edecek bir vâsita olur. Su müsbet fikr-i milliyet; Islâmiyete hâdim olmali, kal’a olmali, zirhi olmali, yerine geçmemeli.” 31
 
Bediüzzaman’in Eski Said lisaniyla daha sonraki dönemlerde ifade ettigi bu an­layis ve ayrim Eski Said’in siyasî yaklasiminda ve pratiginde de kendini göstermek­tedir:
 
“Unsuriyetin intibahi ya müsbettir ki, sefkat-i cinsiye ile intiase gelir ki, tea­rüfla teavüne sebeptir. Veya menfidir ki, hirs-i irkî ile intibaha gelir ki, tenakürle teanüdün sebebidir. Islâmiyet bunu reddeder.” 32
 
Yeni Said döneminde Eski Said lisaniyla “Dessas Avrupa zalimleri, bunu (fikr-i milliyeti A.D.) Islâmlar içinde menfî bir surette uyandiriyorlar; tâ ki parçalayip on­lari yutsunlar” 33 diyen Bediüzzaman Eski Said’in yasadigi bu asrin ilk çeyreginde bu parçalanmanin önüne geçmek için büyük çaba sarfetmistir. Mesrutiyet’in ilanini müteakib ortaya çikacak menfî milliyetçilik hareketlerinin çözücü etkisine karsi Islâm milliyeti fikrini diri tutmaya çalismistir:
 
“Madem ki mesrutiyette hâkimiyet millettedir. Mevcudiyet-i milleti göstermek lâzimdir. Milletimiz de yalniz Islâmiyettir. Zira Arap, Türk, Kürt, Arnavut, Çerkez ve Lazlarin en kuvvetli ve hakikatli revabit ve milliyetleri Islâmiyetten baska bir­sey degildir. Nasil ki az ihmal ile tevaif-i müluk temelleri atilmakta ve on üç asir evvel ölmüs olan asabiyet-i cahiliyeyi ihya ile fitne ikaz olunmaktadir. Ve oldu gördük...” 34
 
Daha sonra irad ettigi Sam hutbesinde de özellikle Türkler ve Araplar arasinda ekilmeye çalisilan düsmanlik tohumlarina karsi Islâm milliyeti anlayisinin birlestiricili­gine çagrida bulunmaktadir:
 
“Hürriyet-i seriyye ve mesveret-i mesrua hakiki milliyetimizin hâkimiyetini gösterdi. Hakiki milliyetimizin esasi, ruhu ise Islâmiyettir. Ve Hilâfet-i Osmaniye ve Türk ordusunun o milliyete bayraktarligi itibariyle, o Islâmiyet milliyetinin sa­defi ve kal’asi hükmünde Arap ve Türk hakiki iki kardes, o kal’a-i kudsiyenin nö­bettaridirlar. Iste bu kudsî milliyetin rabitâsiyla, umum ehl-i Islâm bir tek asiret hükmüne geçiyor. Asiretin efradi gibi Islâm taifeleri de birbirine uhuvvet-i Islâ­miye ile mürtebit ve alakadar olur.” 35
 
Eski Said Islâm milliyeti ve birligi ile akaid arasinda da dogrudan bir iliski kurarak Islâm kardesligi ve birligi konusunda çalismayi dini bir vecibe olarak görmektedir. Bu yaklasim Müslümanlarin tek bir kimlik etrafinda birlesmeleri gerektigini ortaya koymakta ve Islâm birligi fikrinin dinî vecibe anlaminda teorik temelini belirlemek­tedir:
 
“Ittihad-i Islâm hakikatinda olan Ittihad-i Muhammedî’nin (a.s.m.) cihet-ul vah­deti Tevhid-i Ilâhîdir. Peyman ve yemini de imandir. Müntesibîni, umum mü’min­lerdir. Nizamnamesi sünen-i Ahmediyyedir (a.s.m.). Kanunu, evamir ve nevâhi-i ser’iyyedir. Bu ittihad; âdetten degil ibadettir. Ihfa, havf; riyadandir. Farzda riya yoktur. Bu zamanin en büyük farz vazifesi, ittihad-i Islâmdir.” 36
 
Bediüzzaman’in bu milliyet anlayisi hürriyet fikri ile birlikte Islâm dünyasinin sö­mürgecilik karsisindaki direnis ve istiklal mücadelesine de isik tutacaktir:
 
“Eger siz sahfie-i efkâri okusaniz, tarîk-i siyaseti görseniz, huteba-i umumî olan-dogru konusan-cerâidi dinleseniz, anlayacaksiniz ki: Arabistan, Hindis­tan, Cava, Misir, Kafkas, Afrika ve emsallerinde o derece fikr-i hürriyetin gale­yaniyla, âlem-i Islâmin efkârinda öyle bir tahavvül-ü azîm ve inkilâb-i acîb ve te­rakkî-i fikrî ve teyakkuz-u tam intâc etmistir ki, bahasina yüz sene verse idik yine ucuzdu. Zira hürriyet, milliyeti gösterdi. Milliyet sadefinde olan Islâmiyetin nuranîsi tecelliye basladi.” 37
 
Gerçekten de sömürge karsiti milliyetçilik hareketleri Islâm kimligi ile güç ka­zanmis ve daha sonraki dönemlerde ortaya çikan Islâm birligi fikirlerine zemin hazir­lamistir. Sömürge ve Bati-karsiti hareketler kimlik arayislarini genellikle Islâm kim­ligi etrafinda sürdürmüslerdir.
 
B. SIYASÎ MÜESSESELERIN IHYA VE ISLAHI:
 
Iman ve kendine güven prensipleriyle psikolojik altyapiyi güçlendirmeye, hürri­yet ve mesruiyyet prensipleriyle ferdin sosyallesme sürecini ferd-toplum dengesi içinde gelistirmeye çalisan Bediüzzaman, bu prensipler çerçevesinde mesverete dayali yeni bir siyasi iletisim agi kurmaya, hilafet ve mesihat gibi müesseseleri bu çerçevede islah etmeye gayret etmektedir.
 
Ona göre mesruiyyet ile denetim altina alinan hürriyet, siyasî iletisim aginin te­meli olan sûrâ müessesesinin ön sartidir. Âlem-i Islâm’in istikbaldeki terakkisi için ilk sart olarak degerlendirilen mesru hürriyet ayni zamanda sûrâ ve hakimiyet meka­nizmalari ile dogrudan irtibatlidir:
 
“Ve tali’ ve taht ve baht-i Islâm’in anahtari da mesrutiyetteki sûrâdir. (...) Simdi hakimiyet-i Islâmiyye, âlemde, bahusus bundan sonra Asya’da hüküm­fermâ oldugu halde herbir ferd-i Müslüman hakimiyetin bir cüz-ü hakikisine mâlik olur.” 38
 
Sûrâ ve hakimiyetin cüz-ü hakikisi konusunda Bediüzzaman siyasî ve sosyal kati­lim ile ilgili olarak klasik dönem Islâm siyasî düsüncesinin boyutlarini asarak yeni bir takim unsurlar getirmistir. Halife’nin ferdî siyasî hakimiyetinden, Müslümanlarin ha­kimiyetin bir cüz-ü hakikîsine malik olmalari suretiyle hakimiyetin toplum katmanla­rina yayilmasi gerektigi görüsüne geçis, gayrimüslimlerin klasik ehl-i kitap huku­kundan vatandas hukukuna geçerek sûrâ mekanizmasina esit olarak katilmalari gibi konular bu yeni unsurlar arasinda özellikle tebarüz etmektedir. Bediüzzaman Islâm birligi ve Müslümanlarin siyasî hakimiyeti fikrini savunmakla birlikte gayrimüslimlerin siyasî katilim ve idare içinde yer alislarini seriat nokta-i nazarindan mümkün gör­mektedir. Buradaki en önemli yenilik pratik siyaset mekanizmasinin isleyisinin inanç-bagimli bir olgu olmaktan çok bir sanat olarak degerlendirilmesi ve bu çerçevede gayrimüslimlerin görüslerine itibar edilmesi gerektigi fikridir:
 
“Saati yapmakta veyahut makineyi isletmekte sanatkâr bir Haço veya Ber­hamin reyi muteberdir. Seriat reddetmedigi gibi, Meclis-i Mebusândaki mesalih-i siyâsiyye ve menâfi-i iktisâdiyye dahi ekseri bu kabilden oldugundan reddetme­mek lâzim gelir.” 39
 
“Daire-i itikadi, daire-i muamelata karistirmamak” 40 görüsüne dayanan bu yaklasim Osmanli’nin son döneminde gelistirilmeye çalisilan vatandaslik kavramini ser’an tezkiye etmektedir.
 
Hakimiyet konusuna getirilen yeni yaklasim da hükûmeti bir hizmet yeri olarak degerlendirmekte ve amaç-hükûmet fikrinden araç-hükûmet fikrine dogru bir kaymayi beraberinde getirmektedir. Bu çerçevede gayrimüslimlerin vali ve kay­makam olmalarinda da bir sakinca yoktur, çünkü “mesrutiyet, hakimiyet-i millettir. Hükûmet hizmetkârdir. Mesrutiyet dogru olursa; kaymakam ve vali reis degiller, belki ücretli hizmetkârlardir. Gayrimüslimler reis olamaz, fakat hizmetkâr olur.” 41
 
Bu durum fikhî hükümlerin yeni siyasî çerçeveler içinde nasil tekrar gözden ge­çirildiginin bir misalidir. Bazi zaruretler ve ihtiyaçlar hükümlerde ve kurumlarda ciddi degisiklikleri beraberinde getirmektedir, çünkü “ihtiyaç her isin üstadidir” 42 Bediüzzaman:
 
“Saltanat ve hilafet gayr-i münfek, müttehid-i bizzattir. Cihet muhteliftir. Bina­enaleyh, bizim padisahimiz hem sultandir, hem halifedir ve Âlem-i Islâm’in bayra­gidir. Saltanat itibariyle otuz milyona nezaret ettigi gibi, Hilafet itibariyle üç yüz milyonun mabeynindeki rabita-i nuraniyenin makes ve istinadgâh ve medetkâri ol­mak gerekir. Saltanati sadaret, hilafeti mesihat temsil eder.” 43 diyerek hilafet ve saltanatin bir elde toplanmasi konusundaki geleneksel görüsü tekrar etmekle birlikte özellikle hilafet müessesesinde sûrâya dayali ciddi bir yenilenmenin zaruretini vurgu­lamaktadir.
 
Ona göre Islâm dünyasinin canlanmasi ve ayaga kalkmasi için hilafet müessese­sinde bütün Islâm âleminin katilimini saglayacak bir düzenlemenin yapilmasi kaçi­nilmazdir:
 
“Zaman gösterdi ki, hilafeti temsil eden su mesihat-i Islâmiyye, yalniz Istanbul ve Osmanlilara mahsus degildir. Umum Islâm’a samil bir müessese-i celiledir. Bu sönük vaziyetle degil koca âlem-i Islâm’in belki yalniz Istanbul’un irsadina da kâfi gelmiyor. Öyle ise bu mevki öyle bir vaziyete getirilmelidir ki, âlem-i Islâm ona itimad edebilsin. Hem menba hem makes vaziyetini alsin. Âlem-i Islâm’a karsi vazife-i diniyesini hakkiyla ifa edebilsin.” 44
 
Hilafet müessesesinde yapilacak en önemli yenilenme sûrânin ve bu sûrânin olusturdugu sahs-i mânevînin hakim mevkiine gelmesidir. Mesihat’in gerçek gücüne kavusmasi ancak bu yolla olabilir. Sûrâ mekanizmasinin ve bu mekanizmadan gü­cünü alacak olan bir sahs-i mânevînin hakim olmasi gerektigi dogrultusundaki gö­rüsleri Bediüzzaman’in bu asrin ilk çeyreginde hilafet müessesesini yeniden düzen­leyerek Islâm birligini saglama çabalarina yaptigi özgün bir katkidir.
 
Bu görüs fikih usulüne de yeni boyutlar getirmektedir. Içtihadin ve hilafeti mesru kilan bey’atin ferdîligi yerine ruh-u cemaat, sahs-i mânevî gibi daha anonim ve soyut kavramlara yönelinmis olmasi, 19. yüzyilda anonimlesen ve soyutlasan devlet ve hakimiyet kavramlari ile Islâmî müesseseler arasinda yeni ve özgün bir bag kurma çabasi olarak degerlendirilebilir:
 
“Eski zamanda degiliz. Eskiden hakim bir sahs-i vahid idi. O hakimin müftüsü de, onun gibi münferid bir sahis olabilirdi. Onun fikrini tashih ve tadil ederdi. Simdi ie zaman cemaat zamanidir. Hâkim, ruh-u cemaattan çikmis az mütehas­sis, sagirca, metin bir sahs-i mânevîdir ki, sûrâlar o ruhu temsil eder. Söyle bir hâkimin müftüsü de ona mücenis olup, bir sûra-yi âliye-i ilmiyeden tevellüd eden bir sahs-i mânevî olmak gerektir. Ta ki sözünü ona isittirebilsin. Dine taalluk eden noktalardan, sirat-i müstakime sevkedebilsin. Yoksa ferd dâhi de olsa, ce­maatin ferd-i mânevîsine karsi sivrisinek kadar kalir. Su mühim mevki böyle sönük kalmakla, Islâmin ukde-i hayatiyesini tehlikeye mâruz birakiyor. Hatta diyebiliriz ki, simdiki za’f-i diyanet ve seair-i Islâmiyetteki lakaydlik ve içtihadtaki fevza, mesihatin za’findan ve sönük olmasindan meydan almistir. Çünkü hariçte bir adam reyini, ferdiyete içtihad eden mesihata karsi muhafaza edebilir. Fakat böyle bir sûrâya istinad eden bir seyhul-Islâm’in sözü, en büyük bir dâhiyi de, ya içtihadindan vazgeçirir, ya o içtihadi ona münhasir birakir. Her müstaid çendan içtihad edebilir, lakin içtihadi o vakit düstur-ül-amel olur ki, bir nevi icma veya cumhurun tasdikine iktiran ede. Böyle bir seyhul-Islâm mânen bu sirra mazhar olur. Seriat-i garrada daima icma ve rey-i cumhur, medar-i fetva oldugu gibi, simdi de fevza-i ârâ için, böyle bir faysala lüzum-u kat’î vardir.” 45
 
Bediüzzaman, hilafetin ilmî mesveret yolu ile güçlendirilmesinin Darul Hikmetil Aliyye’nin yeniden düzenlenmesi suretiyle gerçeklestirilebilecegini ifade etmekte ve bu tür bir sûrâ müessesesinin kurulamamasi halinde Istanbul hilafetinin merkez olma sansini kaybedecegini ifade etmektedir:
 
“Söyle bir sûrâya ihtiyaç sedittir. Merkez-i hilafette tesis olunmazsa, bizza­rure baska yerde tesekkül edecektir. Bu sûrânin bazi mukaddemati olan cemaati-i Islâmiyye teskilati ve evkafin mesihata ilhaki gibi umurun daha evvel tahakkuku münasip ise de, bastan baslansa, sonra mukaddemat izhar edilse yine maksad hasil olur. Daire-i intihabiyeleri hem mahdut, hem muhtelit olan ayan ve mebu­sanin vazife-i resmiyeleri itibariyla bilvasita ve dolayisiyla bu ise tesiri olabilir. Halbuki vasitasiz, dogrudan dogruya bu vazife-i uzmayi deruhde edecek halis Is­lâm bir sûrâ lâzimdir.
 
“Birsey ‘ma vudia leh’inde istihdam edilemezse atalete ugrar, matlub eseri göstermez. Binaenaleyh mühim bir maksad için tesis edilen Dârul-hikmetil-Islâ­miyeyi, simdiki âdi bir komisyon derecesinden çikarip, mesihattaki devairin rü­esasiyla beraber sûrânin âzâ-yi tabiiyesi addetmek ve hariçteki âlem-i Islâmdan, simdilik on bes yirmi kadar Islâmin dinen, ahlâken itimadini kazanmis müntehab ulemasini celbeylemek, bu mesele-i uzmanin esasini teskil eder.” 46
 
Bediüzzaman’in sadaret ile hilafet müesseseleri arasinda yaptigi mukayeseler, Osmanli sinirlarinda hükümran olan sadaret ile bütün âlem-i Islâm’i temsil mevkiin­deki hilafet kurumu arasindaki mesuliyet uyumsuzlugunun getirdigi sonuçlari ortaya koymasi bakimindan çok önemlidir. Gerçekten siyasî otoritenin fiilen ulasamadigi bölgelerdeki Müslümanlarin Islâm birligini temsil eden hilafet müessesesi ile kura­cagi iliskilerin niteligi o dönemin en önemli meselelerinden birisidir.
 
Hilafet müessesesini isletmenin teorik zorunlulugunu ve sömürgecilere karsi sagladigi uluslararasi siyasî avantajlarini gören Osmanli idarecilerinin temel pratik sorunu ellerindeki siyasî güç ile yani sadaret ile Islâm cografyasinin tümünü etki al­tina alacak bir siyasî iradeyi ortaya koyamamis olmalaridir. Sultan II. Abdülhamid Han’in çok yönlü diplomasi ile nisbeten ortadan kaldirmaya çalistigi bu siyasî güç (sadaret)/mesuliyet alani (hilafet) dengesizligi Ittihad Terakki yöneticilerince I. Dünya Savasi’nda askerî yollarla kaldirilmaya çalisilinca savasi müteakib önce sada­ret sonra da hilafet müessesesi tarih sahnesinden silinmistir. Siyasî güç ile dini me­suliyet alani arasindaki dengesizligin ve tutarsizligin ortaya çikaracagi sonuçlar ko­nusuna I. Dünya savasi sonlarinda Istanbul’da bulundugu dönemde dikkatleri çeken Bediüzzaman bu anlamda daha sonra ortaya çikacak gelismelerle ilgili önemli isaret­lerde de bulunmustur:
 
“Sadaret, mesihat iki cenahdir. Su devlet-i Islâmiye’nin bu iki cenahi mütesavi olmazsa ileri gidilmez. Gidilse de böyle bir medeniyet-i faside için mukaddesatin­dan insilah eder.” 47
 
III. Ikinci Dönem: Islâm dünyasindaki siyasî-dinî otoritesizlik ve Risale-i Nur
 
Bediüzzaman’in Eski Said ile Yeni Said dönemleri arasinda yaptigi ayrim ayni zamanda Islâm dünyasinin birinci dönemi ile ikinci dönemi arasindaki ayrimi yansit­maktadir. Birinci dönemde Eski Said olarak Islâm âleminin ihtiyaç hissettigi siyasî reformlar için aktif siyaset içinde yer alan Bediüzzaman ikinci dönemde Yeni Said olarak tam bir siyasî fetret dönemine girmis Islâm âleminin siyasî yapisini yeniden kurmaktan çok bir Islâm bireyinin imanini yeniden insa ederek bu bireyden bir Is­lâm cemaati çikarmak gayreti içine girmistir. Bu gayreti, hür siyasî otorite anla­minda Medine’sini kaybetmis bir sahs-i mânevînin yanlis Medine’lerin siyasî çarklari içinde çabalamaktansa yeni bir Medine kuracak olan Müslüman bireyin Mekke ima­nini ve cemaat ruhunu ihya etme tercihi olarak degerlendirilebilir. Dolayisiyla Yeni Said’in ikinci dönemde siyasetten uzaklasmasi-Ali Abdurrazik’in yaklasiminda ol­dugu gibi-Islâm dinini siyasî ve sosyal kapsamliliktan ayristirma tavri olarak deger­lendirilmemelidir. Bu anlamda Bediüzzaman hem Islâmî kapsami daraltan Ali Ab­durrazik’in tavrindan hem de kurumsal yenilenme çözümleri pesindeki Resid Riza’­nin tavrindan ayrilmaktadir. Bazi hususlarda Ikbal ile yakinlasmaktaysa da bireyin imanini yeniden kurmak konusundaki israri ile onun tavrindan da farklilasmaktadir.
 
Felsefe temelli ideolojilerin siyasî sistem üzerindeki etkilerinin arttigi bir dö­nemde Bediüzzaman’in bireyin imanini kurtarmak konusuna verdigi önem, temel çözümü müessesevî yenilenmelerden çok bireyin imaninin müdafasi yoluyla her Müslümani ideolojik-temelli Bati yayilmaciligina karsi bir direnis odagi haline getir­mekte gördügünü ortaya koymaktadir. Bu tesbit ve tavir da Islâm âleminin o dö­nemki genel durumu ile uyum içindedir. Cografi ve siyasî direnis noktalarini kaybe­den bir medeniyet bu dönemde birey ve cemaat ölçülerinde direnise geçmistir ki Bediüzzaman’in Eski Said ve Yeni Said dönemleri Islâm âleminde yasanan bu genel halin bir model sahsiyetin hayatindaki yansimalari olarak degerlendirilebilir.
 
Ona göre Islâm dünyasinin temel meselesi bireyin imanini takviyedir ve hayat ile ilgili meselelerin çözümü ancak bu temel meseleye irca ile sözkonusu olabilir:
 
“Bu zamanda, öyle fevkalade hâkim cereyanlar var ki, her seyi kendi hesabina aldigi için faraza hakiki beklenilen ve bir asir sonra gelecek o zat dahi bu za­manda gelseydi; harekâtini o cereyanlara kaptirmamak için, siyaset âlemindeki vaziyetten feragat edecek ve hedefini degistirecek diye tahmin ediyorum. Hem üç mesele var; biri hayat biri seriat biri iman. Hakikat noktasinda ve en mühimmi ve en âzami iman meselesidir. Fakat simdiki umumun nazarinda ve hâl-i âlem ilca­atinda en mühim mesele, hayat ve seriat göründügünden; o zat simdi olsa da, üç meselenin birden umum rûy-i zeminde vaziyetlerini degistirmek, nev’i beser­deki câri olan âdetullaha muvafik gelmediginden, her halde en âzam meseleyi esas yapip öteki meseleleri esas yapmayacak; ta ki iman hizmeti, safvetini umumun nazarinda bozmasin ve avâmin çabuk igfal olunan akillarinda, o hizmet baska maksatlara âlet olmadigi tahakkuk etsin.” 48
 
Bütün cografyasi sömürge haline gelmis Islâm âleminin din karsiti ideolojiler karsisindaki konumunun ancak bireylerin imaninin kuvvetlenmesinden geçtigini gö­ren Yeni Said, dünyanin siyasetine karsi lakayd kaldigi yönündeki tenkitlere verdigi cevapta siyasî ve içtimai yolun bir batakliga girdigini dolayisiyla mücadelenin o ba­takliktakileri Kur’ân’in nuru ile aydinlatmak suretiyle verilmesi gerektigini ifade et­mektedir:
 
“Kur’ân-i Hakim’in hizmeti, beni siddetli bir surette siyaset âleminden menetti. Hatta düsünmesini de buna unutturdu. Yoksa bütün sergüzest-i hayatim sahid­dir ki, Hak gördügüm meslekte gitmeye karsi, korku elimi tutmus menedememis ve edemiyor. (...) Hayat-i beseriye bir yoldur. Su zamanda Kur’ân’in nuruyla gördüm ki, o yol bir batakliga girdi. Mülevves ve ufunetli bir çamur içinde kafile-i beser düse kalka gidiyor.” 49
 
Siyaset yoluyla hizmeti imana nisbeten onuncu derecede gören Bediüzzaman bu bakis açisini hem teorik hem de pratik gerekçelerle desteklemektedir:
 
“Amma kader-i Ilâhinin vech-i adaleti sudur ki: Risale-i Nur’un hakikatiyla ve sakirtlerinin sahs-i mânevîsiyle tezahür eden fevkalade imanî hizmetlerin ehem­miyetli bir kismini biçare tercümanina vermek ve ehl-i dünya ve ehl-i siyaset ve avâmin nazarinda birinci derece ve hakikat nazarinda imana nisbeten ancak onuncu derecede bulunan siyaset-i Islâmiye ve hayat-i içtimaiye-i ümmete dair hizmeti, kâinatta en büyük mesele ve vazife ve hizmet olan hakaik-i imaniyenin çalismasina râcih gördüklerinden; o tercümana karsi arkadaslarinin pek ziyade hüsn-ü zanlari ehl-i siyasete, inkilâpçi bir siyaset-i Islâmiye fikrini vermek cihe­tinde, Risale-i Nur’a karsi hayat-i içtimaiye noktasinda cephe almak ve fütuha­tina mani olmak pek kuvvetli ihtimali vardi. Bunda hem hata, hem zarar büyük­tür.” 50
 
Bediüzzaman’in bu dönemde siyasetten kaçinmasinin sebebi Müslümanlarin Is­lâm’i ferdi olarak yasayip toplum hayatindan uzak kalmalari gerektigi gibi bir anlayis degil câri siyasî hayatin dayandigi prensiplerin onun ahlâkî anlayisi ile uyusmama­sidir:
 
“Evet bu zamandaki siyaset, kalpleri ifsad edip, asabi ruhlari azap içinde birakir. Selâmet-i kalp ve istirahat-i ruh isteyen adam siyaseti birakmali.” 51
 
Aksine bu dönemdeki diger Müslüman toplumlarda siyasî destegin ortadan kalkmasi ile birlikte dogan cemaatlesme geregine katilmakta ve dönemi bir cemaat dönemi olarak görmektedir:
 
“Bu zaman cemaat zamanidir. Ehemmiyet ve kiymet, sahs-i mânevîye göre olur. Maddî ve ferdi ve fâni sahsin mahiyeti nazara alinmamali.” 52
 
Eski Said döneminde hilafet müessesesini islah ile Islâm dünyasinin bir merkez etrafinda birligi fikrini savunan Bediüzzaman bu yeni dönemde Dar-ul Islâm ve hila­fetin alternatif dünya düzeni olma noktasindaki son direnis noktalarini kaybetmesine paralel olarak Islâm birligini mânevî bir birliktelik alani olarak görmektedir. Siyasî alandan uzaklasmasi bu mânevî birliktelige verdigi önemi azaltmamistir. Denizli mahkemesindeki savunmasinda Islâm birligine yaptigi atif bu noktayi ortaya koy­maktadir:
 
“Evet, biz bir cemiyetiz ve öyle bir cemiyetimiz var ki, her asirda üç yüz mil­yon dahil mensuplari var. Ve her gün bes defa namazla, o mukaddes cemiyetin prensiplerine kemal-i hürmetle alakalarini ve hizmetlerini gösteriyorlar ve ‘muhakkak Müslümanlar kardestir’ kudsî programiyla birbirinin yardimina, duala­riyla ve mânevî kazançlariyla kosuyorlar. Iste biz bu mukaddes ve muazzam ce­miyetin efradindaniz ve hususi vazifemiz de, Kur’ân’in imani hakikatlarini tahkikî bir surette ehl-i imana bildirip, onlari ve kendimizi idam-i ebedîden ve daimî ve berzahî haps-i münferitten kurtarmaktir. Sâir dünyevî ve siyasî ve entrikali ce­miyet ve komitelerle ve bizim medar-i ittihamimiz olan cemiyetçilik gibi asilsiz ve mânâsiz gizli cemiyetle hiçbir münasebetimiz yoktur ve tenezzül etmeyiz.” 53
 
IV. Üçüncü Dönem: Islâm dünyasinin hürriyet mücadelesi ve Üçüncü Said
 
Islâm dünyasinda sömürge-karsiti hürriyet hareketlerinin yogunlastigi, Türkiye’­de ise çok partili hayatla birlikte din ve düsünce hürriyetinin genisledigi bu asrin üçüncü döneminde ikinci dönemde siyasî olaylardan ve gelismelerden özellikle uzak kalmayi prensip edinen Bediüzzaman’in Islâm dünyasinin meseleleri ve Türkiye’nin bu dünya içindeki yeri ile ilgili daha çok kanaat beyan etmeye basladigini görmek­teyiz.
 
Islâm dünyasinin bu asir içindeki genel seyri ile Bediüzzaman’in hayat çizgisi arasindaki paralellik burada da göze çarpmaktadir. Bediüzzaman’in Afyon dönemi olarak adlandirmasi 54 da bu paralelligin çok ilginç bir göstergesidir:
 
“Iki-üç defadir ehemmiyetli bir hâlet-i ruhiye bana âriz oluyor. Ayni otuz sene evvel Istanbul’da beni Yûsa dagina çikarip Istanbul’un, Dârul Hikmet’in câzibedar hayat-i içtimaiyesini biraktirip hatta Istanbul’da bulunan Nurun birinci sakirdi ve kahramani olan merhum Abdurrahman’i dahi zaruri hizmetimi görmek için de yanima almaya müsaade etmeyen ve Yeni Said mahiyetini gösteren acîb inkilâ­bat-i ruhînini bir misli, simdi mukaddemati bende baslamis. Üçüncü bir Said ve bütün bütün târik-i dünya olarak zuhuruna bir isaret tahmin ediyorum.” 55
 
Devrin Cumhurbaskani Celal Bayar’i tebrik etmesi dolayisiyla yaptigi ifsaatta özellikle Islâm dünyasina atifta bulunmasi ve Türkiye’deki yeni yönetim ile Islâm dünyasindaki yeni hürriyet hareketleri arasinda bag kurmasi çok daha aktif bir tavrin tezahürüdür. Kendi ifadeleriyle “siyaset dünyasina tekrar bakma”ya baslamistir:
 
“...Ben de bes on günde iki-üç defa siyaset dünyasina baktim. Acîb bir hal gördüm. Müdafaatimda dedigim gibi istibdad-i mutlak ve rüsvet-i mutlaka ile ha­reket eden bir cereyan-i zindika masonluk, komünistlik hesabina bizi böyle is­kencelerle ezmeye çalismis. Simdi o kuvveti kiracak baska bir cereyan bu va­tanda tezahüre basladigini gördüm. (...) Bu defa bir kaç gün zarfinda ahrarlarin basina geçip milletin mukadderatina sahip çikmasi sebebiyle Reis-i Cumhuru ve Heyet-i Vekile’yi tebrik ile beraber bir hakikati ifsa ediyorum; söyle ki: (...) Evet biz dini siyasete alet degil, belki vatan ve milletin dehsetli zararina siyaseti mu­taassibane dinsizlige alet edenlere karsi; bizim siyasete bakmamiza mecburiy­yet-i kat’iyye oldugu zaman, vazifemiz siyaseti dine alet ve dost yapmaktir ki, üç yüz elli milyon kardeslerin uhuvetini bu vatandaki kardeslere kazandirmaya sebep olsun. Elhasil: Bize iskence edenlere, siyaseti asabiyetle dinsizlige alet etme­lerine mukabil; biz de siyaseti dine alet ve dost yapmakla bu vatan ve milletin sa­adetine çalismisiz.” 56
 
Bediüzzaman bu yeni dönemde Türkiye’deki yeni yönetime iç politikada dine açik, dis politikada Islâm birligine yönelik bir siyaset teklif etmekte ve bu teklifini Türkiye’nin yeni dünya konjuktürü içindeki yeri ile irtibatlandirmaktadir. Bu yeni si­yasetin üç temel mevcudiyet sebebi dikkatleri çekmektedir. Birincisi dini suurlan­manin asirlar boyu Türkiye aleyhine gelisen yayilmaci Rus siyasetinin yeni ideolojik araci konumundaki komünizmin yayilmasinin önündeki en önemli engel olmasi, ikincisi ise Rusya içindeki Müslümanlar ile kurulacak iman baginin Rusya karsisinda dengeleyici bir unsur olarak elde tutulmasidir:
 
“Bu vatan ve Islâmiyetin maslahati, her seyden evvel dindarlarin serbestiyeti hakkindaki kanunun hem, ta’cil, hem tasdik ve hem de çabuk mekteplerde tatbik edilmesi elzemdir. Çünkü bu tasdik ile Rusya’daki kirk milyona yakin Müslümani, hem dört yüz milyon âlem-i Islâmin mânevî kuvvetini bir ihtiyat kuvveti olarak bu vatana kazandirmakla beraber komünistin mânevî tahribatina karsi simdiye ka­dar Rus’un Amerika ve Ingiliz’e karsi tecavüzünden ziyade bin senelik adavetin­den dolayi en evvel bize tecavüz etmesi adavetinin muktezasi iken, o tecavüzü durduran, süphesiz hakaik-i Kur’âniye ve imaniyedir. Öyle ise, bu vatanda her seyden evvel o acib kuvvete karsi hakaik-i Kur’âniye ve imaniyeyi bilfiil elde tutup dinsizligin önüne kuvvetli bir Sedd-i Zülkarneyn gibi bir Sedd-i Kur’ânî yapilmasi lâzim ve elzemdir.” 57
 
Bu yeni siyasetin üçüncü sebebi dünya siyasetindeki yeni dengelerin komünist tehdit altindaki Batili büyük güçleri Islâm birligi düsüncesine karsi çikmamaya zor­lamasidir:
 
“Simdi bu zamanda en büyük tehlike olan zindika ve dinsizlik ve anarsilik ve maddiyunluga karsi yalniz ve yalniz tek bir çare var. O da Kur’ân’in hakikatla­rina sarilmaktir. Yoksa koca Çin’i, az bir zamanda komünistlige çeviren musi­bet-i beseriye; siyasî, maddî kuvvetler ile susmaz. Yalniz onu susturan hakikat-i Kur’âniyedir. Rehber Risalesindeki Leyle-i Kadir meselesi; simdi hem Amerika, hem Avrupa’da eseri görülüyor. Onun için simdiki bu hükûmetimizin hakikî kuv­veti hakaik-i Kur’âniyeye dayanmak ve hizmet etmektir. Bununla ihtiyat kuvveti olan üç yüz elli milyon uhuvvet-i Islâmiye ile ittihad-i Islâm dairesinde kardesleri kazanir. Eskiden Hiristiyan devletleri bu ittihad-i Islâma taraftar degildiler. Fakat simdilik komünistlik ve anarsistlik çiktigi için; hem Amerika hem Avrupa devlet­leri Kur’ân’a ve ittihad-i Islâma taraftar olmaya mecburdular.” 58
 
Bediüzzaman bu yeni konjonktür ve siyaset çerçevesinde ilk dönemde dile ge­tirdigi türde islah tekliflerini de gündeme getirmistir. Devlet mekanizmasi içinde si­radan bir memurluk durumuna indirgenmis olan Diyanet’in bütün Islâm dünyasi ile ilgili misyon üstlenebilecek bir yapiya kavusturulmasi düsüncesi bu yeni yaklasimin en tipik misalidir:
 
“Diyanet dairesi, mesihat-i Islâmiye gibi yalniz Türkiye’nin din muallimi degil, belki umum âlem-i Islâm’a mesihat-i Islâmiye yerine alâkasi, nezareti, münasebeti var. Âlem-i Islâm o diyanet dairesine karsi tam hüsn-ü zan etmek, su-i tevehhüm etmemek, hususan bu zamanda ziyade lüzumu var. Hem de Türkiye ile ittifak etmeyen Islâmî hükûmetlerde o mübarek daiye karsi su-i tevehhüm gelmemesine büyük bir vesile olan...” 59
 
Islâm birligi fikrini Müslümanlarin sömürge-karsiti hareketlerle hürriyetlerini ka­zanmaya basladiklari bu dönemde yeniden gündeme getirmeye gayret eden Bedi­üzzaman irkçilik hareketlerinin çözücü etkisi karsisinda Eski Said döneminin uyarila­rina benzer uyarilari tekrarlamaktadir:
 
“Islâmiyet milliyet-i kudsiyesini birakip-evvelkisi gibi-bir câni yüzünden yüz mâsumun hakkini çigneyebilen, zâhiren bir milliyetçilik ve hakikatte irkçilik dama­riyla hem hürriyetperver dindar Demokratlara, hem bütün bu vatandaki yüzde yetmisi sair unsurlardan bulunanlara, hem hükûmet aleyhine, hem biçâre Türkler aleyhine hem demokratin takip ettigi siyaset aleyhine çalisarak ve serseri ve enaniyetli nefislere gayet zevkli bir rüsvet olarak bir irkçilik kardesligi veriyor. O zevkli kardesligin içinde, o zevkli gaideden bin defa daha ziyade hakikî kardesleri düsmanliga çevirmek gibi âcib tehlikeyi, o sarhoslugu ile hissedemiyor. Meselâ Islâmiyet milliyeti ile dört yüz milyon hakikî kardesin her gün ‘Allah’im mü’min ve mü’mineleri affeyle’ dua-yi umumîsiyle mânevî yardim görmek yerine, irkçilik dört yüz milyon mübarek kardesleri, dört yüz serseriye ve lâubalilere yalniz dünyevî ve pek cüzî bir menfaati için terk ettiriyor. Bu tehlike hem bu vatana, hem hükûmete, hem de dindar Demokratlara ve Türklere büyük bir tehlikedir; ve öyle yapanlar da hakikî Türk degillerdir. Necib Türkler böyle hatadan çekinir­ler.” 60
 
Bu asrin birinci döneminde Osmanli hilafeti ile sömürgecilere karsi direnen, ikinci döneminde tamamiyla sömürge idarelerinin altinda hürriyetlerini kaybeden Müslüman topluluklar bu üçüncü dönemde bagimsiz millî devletler olusturma çaba­sindadir. Bediüzzaman da bu yeni dönemde Islâm dünyasinda yeni bagimsizligini kazanmis ülkeler arasindaki ittifaklara büyük önem vermekte ve bu ülkeler arasinda yanlis milliyet anlayislari yoluyla çikmasi muhtemel çatismalara karsi Islâm birligi fikrini öne sürmektedir. Pakistan ve Irak’la yapilan ittifak anlasmasi dolayisiyla Reis-i Cumhur ve Basvekil’i tebrik etmesi bu yaklasimin bir yansimasidir:
 
“Sizlerin Pakistan ve Irak’la gayet muvaffakiyetkârane ittifakini, bu millete kemal-i samimiyetle, sürur ve ferah ile kazanmanizi bütün ruh u canimizla tebrik ediyoruz. Bu ittifakinizi, insâallah dört yüz milyon Islâmin sulh-u umumiyesine ve selâmet-i âmmenin te’minine kat’î bir mukaddeme olarak ruhumda hissettim. (...) Irkçilik fikri, Emevîler zamaninda büyük bir tehlike verdigi ve hürriyetin basinda kulüpler suretinde büyük zarar görülmesi ve Birinci Harb-i Umumîde yine irkçili­gin istimali ile mübarek kardes Araplarin mücahid Türklere karsi zararlari görül­dügü gibi, simdi de uhuvvet-i Islâmiyeye karsi istimal edilebilir ve istirahat-i umu­miyeye düsmanlari gizli dinsizler, yine o irkçilikla büyük zarar vermeye çalistikla­rina emareler görünüyor. Halbuki menfî hareketle baskasinin zarariyla beslen­mek, irkçiligin seciye-i fitrîsi oldugu halde; evvela basta Türk milleti dünyanin her tarafinda Müslüman oldugundan onlarin irkçiliklari Islâmiyetle meczolmus, kabil-i tefrik degil. Türk, Müslüman demektir. Hattâ Müslüman olmayan kismi Türklük­ten de çikmistir. Türk gibi Araplarda da Araplik ve Arap milliyeti Islâmiyetle mec­zolmus ve olmak lâzimdir. Hakikî milliyetleri Islâmiyettir. O kâfidir. Irkçilik bütün bütün bir tehlike-i azîmdir. Sizin bu defaki Irak ve Pakistan’la pek kiymetdar itti­fakiniz, insâallah bu tehlikeli irkçiligin zararini defedecek ve dört bes milyon irkçi­larin yerine, dört yüz milyon kardes Müslümanlari ve sekiz yüz milyon sulh ve müsalemet-i umumiyeye siddetle muhtaç Hiristiyan ve sair dinler sahiplerinin dostluklarini bu vatan ve millete kazandirmaya tam bir vesile olacagina ruhuma kanaat geldiginden size beyan ediyorum.” 61
 
Hükûmetlerarasi iliskilerle ilgili bu tesvik edici tavrin ötesinde Bediüzzaman’in bu dönemde diger ülke liderleri ve cemaatleri ile de dogrudan temasa geçerek Islâm dünyasindaki birligi pekistirme gayretleri içine girdigi göze çarpmaktadir. Pakistan Maarif vekili ile Nur risalelerinin Pakistan’da dagitimi konusunu görüsmesi 62 ve diger Müslüman ülkelerde özellikle ikinci dönemde ortaya çikan cemaat hareketleri ile temasa geçmesi bu yeni tavrin önemli göstergeleridir. Özellikle bir Ihvan-i Müs­limîn azasinin tebrigine mukabil cevabinda Risale-i Nur hareketi ile bu cemaatlar arasinda kurdugu irtibat, Bediüzzaman’in yeni dünya konjonktürünü Islâm dünya­sindaki birlik gayretlerinin toplumsal düzeyde yayginlastirilmasi için degerlendirmek konusunda kararli oldugunu ortaya koymaktadir:
 
“Halep’te Ihvan-i Müslimîn azasinin bana yazdigi tebrige mukabil onu ve Ih­van-i Müslîmini rûh-u canimizla tebrik edip ‘Binler Bârekâllah!’ deriz ki, ittihad-i Islâm’in Anadolu’da Nurcular-ki eski Ittihad-i Muhammedînin halefleri hük­münde-ve Arabistan’da Ihvan-i Müslimîn ile beraber hakikî kardes olan Hizbul Kur’ânî ve ittihad-i Islâm cemiyeti kudsiyesi dairesinde çok saflardan iki müteva­kif ve müterafik saf teskil etmeleriyle ve Risale-i Nur ile ciddi alakadar ve bir kis­mini Arabîye tercüme edip nesretmek niyetleri, bizleri pek ziyade memnun ve minnettar eyledi.” 63
 
Özetle bu asrin üçüncü çeyreginde II. Dünya Savasini müteakib yeni bir dünya kurulmaktadir ve Üçüncü Said gerek hükûmetler gerekse toplumlararasi iliskiler düzeyinde Islâm dünyasinin bir birlik içinde bu yeni dünyanin içinde etkin bir güç haline gelmesi için Yeni Said’in gazete dahi okumayarak siyaset disi kalma prensi­binin ötesine geçerek aktif teklif ve temaslarda bulunmustur. Bir baska açidan baki­lirsa ikinci dönemdeki sömürge kaliplarini kiran Islâm dünyasi gibi Üçüncü Said de Yeni Said dönemindeki istibdat kaliplarini kirarak Yeni Said’in insa ettigi iman temeli üzerine sosyal ve siyasî boyutlar eklemeye çalismaktadir. Böylece Üçüncü Said ilerlemis yasina ragmen Eski ve Yeni Said’in tecrübe birikimlerini meczetmis ve bunu sosyal iliskilerine de aksettirmistir.
 
V. Dördüncü Dönem ve Bediüzzaman’in siyasî öngörüleri
 
Bediüzzaman bu asir Islâm dünyasi ile ilgili yaptigimiz tasnif ve tahlilin üçüncü döneminin ilk yarisi sonunda vefat etmis ve dördüncü çeyregi kapsayan son dö­nemi yasamamistir. Bu dönemle ilgili olarak sadece Bediüzzaman’in son derece il­ginç siyasî öngörülerde bulundugunu söyleyebiliriz. Meselâ asrin basinda Istanbul’da bulundugu ilk dönem esnasinda Ezher Üniversitesi reislerinden Seyh Bahîd Efendi’­nin “Avrupa ve Osmanlilar hakkinda ne diyorsunuz, fikriniz nedir?” sorusuna ver­digi cevapta “Avrupa bir Islâm devletine hamiledir, günün birinde onu doguracak; Osmanlilar da Avrupa ile hamiledir, o da onu doguracak” demistir. 64 Daha sonra Üçüncü Said döneminde bu olayi hatirlatarak “birinci tevellüdü gözümüzle gördük. (Osmanli-Türkiye) bir çeyrek asir Avrupa’dan daha dinden uzak. Ikinci tevellüd de insaallah yirmi-otuz sene sonra çikacak. Çok emarelerle hem Sarkta hem Garpta Avrupa içinde bir Islâm devleti çikacak” 65 demek suretiyle bu asrin son çeyre­gindeki bazi gelismelere isaret etmektedir. Bu öngörülerde mânevî isaretler kadar özellikle Osmanli Devleti’nin dagilmasi ile Balkanlarda, sömürge imparatorluklarinin dagilmasi ile bu imparatorluk merkezleri olan Bati Avrupa ülkelerinde ciddi bir Müslüman nüfus olusacagini ve bu nüfusun siyasî taleplerde bulunmaya baslayaca­gini gören bir siyasî gözlem kabiliyetinin de izlerini görmek mümkündür. Bu sonuç­lari sezebilmek için kendi ifadeleriyle “tarîk-i siyaset”i 66 görmek gerekmektedir.
 
Daha sonra Mesrutiyetten sonra Istanbul’dan Van’a dönerken Tiflis’te medre­semin planini yapiyorum demesi üzerine tartistigi Rus polise verdigi cevap da son­raki dönemlerle ilgili siyasî öngörüleri açisindan son derece önemli bir isarettir:
 
“Asya’da âlem-i Islâm’da üç nur birbiri arkasinda inkisafa basliyor. Sizde birbiri üstüne üç zulmet inkisafa baslayacaktir. Su perde-i müstebidâne yikilacak, takal­lüs edecek, ben de gelip burada medresemi yapacagim. (...) Tahsile gitmisler. Iste Hindistan, Islâm’in müstaid bir veledidir; Ingiliz mekteb-i idadisinde çalisiyor. Misir, Islâm’in zeki bir mahdumudur; Ingiliz mekteb-i mülkiyesinden ders aliyor. Kafkas ve Türkistan, Islâm’in iki bahadir ogullaridir; Rus mekteb-i harbiyesinde talim ediyorlar. Ilâ âhir... yahu su asilzade evlâd, sehadetnamelerini aldiktan sonra, herbiri bir kita basina geçecek, muhterem âdil pederleri olan Islâmiyetin bayragini âfâk-i kemalâtta temevvüc ettirmekle, kader-i ezelînin nazarinda felegin inadina nev-i beserdeki hikmet-i ezeliyenin sirrini ilân edecektir.” 67
 
Yine materyalist felsefenin ve sosyalist hareketlerin hizlandigi soguk savas dö­neminin baslarinda “iki dehsetli harb-i umumînin neticesinde beserde hasil olan bir intibah-i kavî ve beserin tam uyanmasi cihetiyle katiyyen dinsiz bir millet yasaya­maz, Rus da dinsiz kalamaz.” 68 diyerek Sovyetlerde sosyalist felsefenin terki ile dini uyanisin baslamasina bir öngörü ile isaret etmistir.
 
Üçüncü dönemde ortaya çikan sömürge devrimlerine ve son dönemde Sov­yetlerin çöküsü ile Kafkaslar ve Orta Asya’nin hürriyetine kavusmasinin öngörüleri olarak degerlendirilebilecek bu sözler söylendigi dönemin özellikleri açisindan bü­yük önem tasimaktadir. Birinci Dünya Savasinin hemen öncesinde Islâm dünyasinin genelde büyük acilar yasamakta oldugu bir dönemde söylenen bu sözler güçlü bir imanin ve kendine güven duygusunun isareti olarak degerlendirilmelidir. Eski Said döneminin eseri olan Hutbe-i Sâmiye’de Islâm âleminin en önemli hastaliginin yeis ve ümitsizlik oldugunu söyleyen Bediüzzaman’in bir çok eserinde yer alan bu ken­dine güven hissi yeis psikolojisinin onun çevresine sirayet edememesinde önemli bir rol oynamistir. Ona Islâm dünyasinin o karanlik dönemlerinde “hem de Islâmi­yet günesinin tutulmasina, inkisafina ve beseri tenvir etmesine mümanâat eden perdeler açilmaya baslamislar. O mümanâat edenler çekilmeye basliyorlar? Kirkbes sene evvel o fecrin emareleri göründü. Yetmis birde fecr-i sâdiki basladi veya bas­layacak. Eger bu fecr-i kâzip de olsa otuz-kirk sene sonra fecr-i sâdik çikacak” 69 dedirten de bu kuvvetli iman ve kendine güven duygusudur.
 
Gerçekten de asrin ikinci çeyreginde yani tahlilimizin ikinci döneminde Islâm dünyasinin önünde yogunlasan perdeler üçüncü dönemde açilmaya baslamislardir. Dördüncü dönemde sistemik güçlerle Islâm dünyasi arasinda ortaya çikan çatisma­lar Bati yanlisi siyasî elit içinde bile ortak kader suurunun gelismesine yol açmistir. Son olarak Bosna bunalimi bu ortak kader ve dayanisma suurunu kamçilayan bir rol oynamistir.
 
Bütün siyasî, ekonomik ve kültürel bunalimlarina ragmen Islâm dünyasi yeni bir medeniyet açiliminin esigindedir. Bu yeni ve çetin dönemde, Islâm Dünyasinin bir asir içinde yasadigi safhalari bir model sahsiyet olarak hisseden ve yasayan Bediüz­zaman’in mesajlarina, düsmanlarinin dahi saygi duydugu izzetli tavrina ve “Evet ümitvar olunuz, su istikbal inkilâbi içinde en yüksek gür sada Islâm’in sadasi olacak­tir” 70 diyen gür sesine her zamankinden daha çok ihtiyaç duyulmaktadir.
 
DIPNOTLAR:
 
2 Bu dört safhanin teferruatli tahlili için bkz. Davutoglu A. (1994). Civilizational Transformation and the Muslim World, K. L.: Quill ve “20. Yüzyilda Islâm Siyasasinin Temel Meseleleri”, Ilim ve Sanat, Mayis 1992, 7: 5-14.
3 Abdur-Razik Ali, El-Islâm ve Usul el-Hükm, Beyrut: 1966.
4 R. Riza, el Hilafe, Kahire: 1988.
5 M. Ikbal, The Reconstruction of Muslim Thought, Londra, 1934: 164.
6 Sünûhat, Istanbul: Sözler, 1977: 44-46.
7 Sünûhat, s. 47.
8 Hutbe-i Sâmiye, Ist., 1960: 19.
9 Sünûhat, s. 36.
10 Iki Mekteb-i Musibetin Sehadetnamesi Veya Divan-i Harbî Örfî, Istanbul: Sözler, 1978: 68.
11 Münâzarat, Istanbul: Envâr, 1993: 78.
12 Hutbe-i Samiye, s. 16-17.
13 Divan-i Harb-i Örfî, s. 65-6.
14 Hutbe-i Sâmiye, s. 18.
15 Hutbe-i Sâmiye, s. 32.
16 Sünûhat, s. 42.
17 Emirdag Lahikasi, Istanbul: Sözler, 1993: 18.
18 Emirdag Lahikasi, s. 19.
19 Hutbe-i Sâmiye, s. 86.
20 Münâzarat, s. 23.
21 Divan-i Harb-i Örfî, s. 15.
22 Divan-i Harb-i Örfî, s. 41-42.
23 Münâzarat, s. 18.
24 Münâzarat, s. 19.
25 Tarihçe-i Hayat, Istanbul: Sözler, 1991:52.
26 Divan-i Harb-i Örfî, s. 15.
27 Divan-i Harb-i Örfî, s. 23-4.
28 Yine de özellikle II. Mesrutiyet ile birlikte gayrimüslimlerin devlet mekanizmasi içindeki rolleri tartisma konusu olmus ve Osmanlicilik akiminin öngördügü bazi fikirler tekrar gündeme gelmisti. Bediüzzaman’in dogu asiretleri ile olan sohbetinda (Münâzarat, s. 39) gayrimüslimlerin de vali ve kaymakam gibi idari hiz­metler üstlenebileceklerini beyan etmesi onlarin vatandaslik hukukunu ve Osmanli kimliklerini taniyan Os­manlicilik akimi ile paralellik arzetmektedir.
29 Hutbe-i Sâmiye, s. 56-57.
30 Mektubat, Istanbul: Sözler, 1994: 310.
31 Mektubat, s. 308-309.
32 Sünûhat, s. 13.
33 Mektubat, s. 308.
34 Redd-ul Evham, 31 Mart 1909, Hutbe-i Sâmiye, s. 82.
35 Hutbe-i Sâmiye, s. 47.
36 Divan-i Harb-i Örfî, s. 50.
37 Münâzarat, s. 28.
38 Divan-i Harb-i Örfî, s. 41.
39 Münâzarat (Osm.), 38-39 zikr. Mürsel Safâ, Siyasî Düsünce Tarihi Isiginda Bediüzzaman Said Nursî, Ist.: Yeni Asya Yayinlari, 1989: 155.
40 Münâzarat, s. 34.
41 Münâzarat, s. 39-40.
42 Sünûhat, s. 39.
43 Sünûhat, s. 36-37.
44 Sünûhat, s. 37-38.
45 Sünûhat, s. 38-39.
46 Sünûhat, s. 39-40.
47 Sünûhat, s. 33-39.
48 Tarihçe-i Hayat, s. 256.
49 Mektubat, s. 45-46.
50 Kastamonu Lahikasi, Istanbul: Sözler, 1993: 142.
51 Tarihçe-i Hayat, s. 283.
52 Kastamonu Lahikasi, s. 6.
53 Tarihçe-i Hayat, s. 349.
54 Tarihçe-i Hayat, s. 537.
55 Suâlar, Istanbul: Sözler, 1992: 465.
56 Emirdag Lahikasi, Istanbul: Sözler, 1993: 279-280.
57 Emirdag Lahikasi, s. 331.
58 Emirdag Lahikasi, s. 315; Bu görüsler Bediüzzaman’in yakin talebeleri tarafindan da dile getirilmistir: “Simdi milletin arzusuyla seâir-i Islâmiyenin serbestiyetine vesile olan demokratlar, hem mevkilerini muha­faza, hem vatan ve milletini memnun etmek çare-i yeganesi; ittihad-i Islâm cereyanini kendine nokta-i isti­nad yapmaktir. Eski zamanda Ingiliz, Fransiz, Amerika siyasetleri ve menfaatleri mâni olurdular. Simdi men­faatleri ve siyasetleri buna muariz degil; belki muhtaçtirlar. Çünkü komünistlik, masonluk, zindiklik, dinsizlik; dogrudan dogruya anarsistligi intac ediyor. Ve bu dehsetli tahrip edicilere karsi ancak ve ancak hakikat-i Kur’âniye etrafinda ittihad-i Islâm dayanabilir...” Nur talebeleri ve Nurcu Üniversite gençligi namina Sadik, Sungur, Ziya; (Emirdag Lahikasi, s. 287).
59 Emirdag Lahikasi, s. 426.
60 Emirdag Lahikasi, s. 419-420.
61 Emirdag Lahikasi, s. 463-464.
62 Emirdag Lahikasi, s. 314.
63 Emirdag Lahikasi, s. 296.
64 Tarihçe-i Hayat, s. 50, Hutbe-i Sâmiye, s. 27.
65 Emirdag Lahikasi, s. 368.
66 Münâzarat, s. 27.
67 Tarihçe-i Hayat, s. 73.
68 Emirdag Lahikasi, s. 331.
69 Hutbe-i Sâmiye, s. 23.
70 Sünûhat, s. 47.
 
 



BU HABERE YORUM YAPIN!
Yorumunuz site yöneticileri tarafından onaylandıktan sonra bu alanda görünecektir.

BU HABERE YAPILMIŞ YORUMLAR

Bu habere henüz yorum yapılmamıştır. İlk yorumu siz yapın.

KUR'AN-I KERİM

NAMAZ VAKİTLERİ

FACEBOOK'TA RİSALEANTEP